学也者，求以尽吾心也。
孟子也主张因：遵先王之法而过者，未之有也。要先让父兄吃饱，自己才吃，做到孝、弟。
此圣人之德，亡以加于孝也。这样，君主就得到上天眷顾，政权可长治久安。面稽天若，今时既坠厥命。64.朱熹：《四书章句集注》，第157页。《洛诰》记周公对成王说：享多仪，仪不及物，惟曰不享，惟不役志于享。
《康诰》说：爽惟民迪吉康，我时其惟殷先哲王德用康乂民作求。只有先有志、质，文才有意义。是非之心，智也一段所昭示的是：作为气质之性的恻隐、羞恶、辞让、是非，也就是作为义理之性的仁、义、礼、智。
原来，这个称号直接借用了传统神道主义人性论中的德。明既然为外在之道，那么自明所指向的必然是内在性。因此，道法自然是说，道效法其初始的样子、本来的状态。另一类为喜、怒、哀、乐，属次生性的情。
至于孟子，则立足于气质性天道主义人性论，试图将二者融为一体。正如上文所述，作为气质之性，情性虽然本身是非善非恶的，但依其自然趋势，又可善可恶，而这正是《性自命出》善不善，性也所要表达的意思。
如此，命与德就构成了一对相辅相成的范畴。致中和，天地位焉，万物育焉。其始出之始，正是道始于情之始。为了便于区别，可以把传统天道主义称为气质性天道主义。
可以看出，此说是在子思的启发下形成的。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。在此基础上，子思提出了其尽性说：唯天下至诚，为能尽其性。也就是说，率性之谓道者，圣人也。
因而，这个思路又打上了老聃复性思想的烙印。据孟子的弟子公都子讲，除了孟子的性善论，当时还存在若干种关于人性善恶的观点：告子曰：‘性无善无不善也。
因而，这段文字事实上是在讨论《诗》《书》《礼》《乐》之道的产生。在这里，子思区分了两种道德路径。
作为自然之天，《性自命出》的天不可能成为价值的本原。它沿着三条主线而展开：一是人道，即人生、伦常、社会、政治等人间之事的准则和规范。前者持义理之性说，后者持气质之性说。故西周之德又衍生出品行之义，尤其指美德。那么性的内涵是什么呢？王充有言：情性者，人治之本，礼乐所由生也。是非之心，智也其实是不能成立的。
同样，荀子也并非认为性本身是恶的，他只是在顺人之情，必出于争夺的意义上推断性恶的。从孔子以爱人来描述仁的情况看，它属于心的范畴，尚未达到性的层面。
正因为这里所讨论的是性命之理，所以下文的天之道地之道人之道，可以分别理解为天之性地之性人之性。因此，发而皆中节，谓之和和也者，天下之达道也等语，一方面表达了以道制情的思想，这当然是对传统天道主义以德御性、老聃以德制欲以及早年孔子克己复礼思想的继承和发展。
与老聃的道一样，作为宇宙本原，易也是一个天道主义概念，其本性也是价值性、义理性而非宗教性的。恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。
这里的性爱，指发自性即爱之气的爱，也就是爱之情。可见二者皆指的是礼，而审则宜类则是制作礼乐的过程。其中，仁与义属道义，也就是人之善。善的行为为吉德，恶的行为则为凶德。
以晚年学《易》为界，前期的孔子主要继承了传统天道主义人性论以德御性的传统，其代表性的观点就是性相近也，习相远也。从这段文字看，与老聃一样，孔子也认为万物皆有性。
是以立天之道，曰阴与阳。与传统神道主义一样，子思也以天为宇宙本原，只是剥掉了其宗教的外衣，使之成为天道主义范畴而已。
这样，也就容易理解老聃为什么把次生道称为德了。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然而，仁这种作为道德情感的爱人和作为自然情感的爱之间是一种什么关系呢？他还没有来得及深究。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。尽管孔子偶尔也提到传统神道主义人性论以德为性的义理之性传统，谓天生德于予，但并未就此展开讨论。孔子以爱人来解释作为道德范畴的仁，意味着他已经肯定仁是一种道德情感。
这些论述，都是对以德御性传统的继承。显而易见，作者接受了游吉、子思的思路，也把传统天道主义人性论的性分为内外两个阶段。
不难看出，这个思路仍然来自传统神道主义的命德观。不过，这个从心的性字到秦代以后才出现。
更为重要的是，他还延续了传统神道主义以德为性的传统。当然，首先天地有性，人才有可能获得其来自天地的天地之性。
